„Den Islam gibt es nicht“. Doch!

Zur Kritik eines stereotypen Abwehrdogmas

Die Islamapologetik ist durch einen zentralen logischen Widerspruch gekennzeichnet, der weithin die öffentliche Debatte prägt:

Zum einen wird der Islam ganz allgemein als eine wesenshomogene „Religion des Friedens, der Toleranz und Nächstenliebe“, also als eine harmonisch in sich geschlossene Gegebenheit präsentiert. Zum anderen wird dann in direkter Ausweichreaktion auf islamkritische Aussagen die These aufgestellt, dass es den Islam gar nicht gebe, weil dieser ja in zahlreiche unterschiedliche konfessionelle und regional-kulturelle Varianten zerfalle. Einerseits also die Unterstellung einer positiven Wesenshomogenität, andererseits aber die Behauptung einer absoluten Unterschiedlichkeit und Heterogenität. Doch handelt es sich hierbei nicht nur um einen aussagelogischen Widerspruch. Auch für sich betrachtet sind beide Standardbehauptungen unhaltbar. Die Legende vom durch und durch friedlichen, toleranten, gerechten etc. Charakter des Islam widerspricht ganz und gar den glaubensinhaltlichen, historischen und gegenwartsgesellschaftlichen Tatsachen. Und die Leugnung der Existenz des Islam im Singular zerreißt den untrennbaren Zusammenhang von Allgemeinem und Besonderem, dem auch die islamische Herrschaftskultur unterliegt. Dahinter steckt die Leugnung eines einheitlichen, alle Schattierungen betreffenden, inhaltlich-normativen Fundaments, das sowohl den Sunniten und Schiiten als auch den verschiedenen Rechtsschulen zugrunde liegt. Erkenntnistheoretisch betrachtet handelt es sich hierbei um die Eliminierung des Allgemein-Wesentlichen bei gleichzeitiger Verabsolutierung des Einzelnen und Besonderen im Sinne einer abwegigen erkenntnistheoretischen Desorientierungsstrategie.

So wird die ‚übergreifende‘ Normierungskraft und Orientierungsrelevanz von Koran, Sunna und islamischem Recht durch lokale/regionale Unterschiede zwar modifiziert, aber beileibe nicht beseitigt. D.h.: Es gibt Unterschiede, die niemand leugnet, aber diese betreffen eben gerade nicht den Wesenskern und die relevanten Grundinhalte des islamischen Weltanschauungssystems. Die Behauptung, es gäbe keinen Islam im Singular, negiert hingegen den hervorstechenden Tatbestand, dass es zentrale und fundamentale glaubensdogmatische Übereinstimmungen und Konvergenzen zwischen den „rechtgläubigen“ Muslimen gibt, die aus der übergreifend-allgemein wirksamen Weltanschauung resultieren.

Darüber hinaus ist es eine Binsenwahrheit, dass die islamische Herrschaftskultur in jeweils landesspezifischer Form in Erscheinung tritt. Auf der Grundlage einer relativ stabilen weltanschaulich-normativen Übereinstimmung sind es demnach primär die ökonomisch-sozialen und regimestrukturellen Unterschiede, die als Differenzierungsfaktoren wirksam werden und ihrerseits sekundäre religiös-ideologische Modifikationen oder Anpassungen auslösen. Von elementarer Bedeutung ist hier die Nähe oder Ferne von den ölrentenökonomischen Reichtumszentren bzw. der Platz, den das betreffende Land oder die betreffende Region im ‚petrollistischen‘ Verteilungssystem einnimmt: Geber, (ranggestufter) Nehmer oder Ausgeschlossener. Je weiter die einzelnen islamischen Herrschaftsregionen von den internen Reichtumszentren entfernt sind, desto ausgeprägter ist die Tendenz, die raubökonomische Tradition zu reanimieren und Formen illegaler Schattenökonomie oder offener Beuteökonomie zu praktizieren. So basierte die Ökonomie der afghanischen Kriegsherren und der Talibanherrschaft auf Schmuggel, Drogenanbau, Waffenhandel und Schutzgelderpressung. „Die Bestechungsgelder, die CIA und ISI den Paschtunen-Oberhäuptern zahlten, um die Waffen-Konvois durch ihre Stammesgebiete fahren zu dürfen, galten auch für die Herointransporte, die auf derselben Route zurück nach Pakistan gingen“ (Rashid 2001, S. 210). Neben den Zolleinkünften aus dem Schmuggelgeschäft bildeten vor allem die Steuern auf den Opiumexport den Hauptanteil des Talibaneinkommens und ihrer Kriegswirtschaft. „Laut Koran sollen die Muslime 2,5 Prozent ihres verfügbaren Einkommens als Zakat (Almosensteuer, H.K.) den Armen geben, aber die Taliban hatte keinerlei religiöse Skrupel, 20 Prozent vom Wert einer LKW-Ladung Opium als Zakat zu verlangen“ (ebenda, S. 206) - ein schönes Beispiel für die bedingungsspezifische Modifikation religiöser Normen.

Auffällig ist auch der Tatbestand, dass es nahezu flächendeckend im gesamten Ausdehnungsgebiet der islamischen Herrschaftskultur - unabhängig von konkreten sozialökonomischen und regimestrukturellen Bedingungen - militant-djihadistische Gruppen und dahinter stehende radikalislamische Milieus mit hochkonvergenten Ideologien gibt.

Genau betrachtet handelt es sich bei den intraislamischen Unterschieden vorrangig und hauptsächlich um einen Wettbewerb hinsichtlich der richtigen Form der Unterwerfung unter das Gesetz Allahs. Diese internen Rivalitäten um Deutungs- und Normierungshegemonie rechtfertigen keinesfalls die Leugnung der Existenz des Islam im Singular.

Auch käme wohl niemand ernsthaft auf die Idee, zu sagen, man dürfe nicht mehr vom Kapitalismus als ökonomischer Grundstruktur einer Gesellschaft sprechen, weil es unterschiedliche kapitalistische Länder gäbe, die sich in vielen historischen, sozialen, kulturellen etc. Aspekten voneinander unterscheiden. Ebenso käme niemand ernsthaft auf die Idee, nicht mehr vom Faschismus, Rechtsextremismus oder Maoismus zu sprechen, obwohl unterschiedliche (und obendrein auch noch zerstrittene) faschistische, rechtsextremistische oder maoistische Gruppen existieren. Und es wird sogar weiterhin vom Wald geredet werden, obwohl es doch nach der Logik der Islamapologetik nur noch Bäume geben dürfte.

Im Näheren lässt sich der Islam als ein objektives religiös-weltanschauliches System von Behauptungen, Normen, Vorschriften, Handlungsaufforderungen etc. bestimmen, das ein kulturspezifisches Gefüge zwischenmenschlicher Herrschaftsbeziehungen vor- und festschreibt.

Die wesentlichen Manifestationsformen dieses objektiven Systems sind:

1) der Koran, der als unmittelbares, vom Engel Gabriel dem Propheten Mohammed übermitteltes Gotteswort gilt und nach seiner Verkündung absolute, räumlich und zeitlich uneingeschränkte Gültigkeit beansprucht;

2) die Sunna bzw. vorbildhafte Verhaltensweise des Propheten Mohammed, seiner engsten Umgebung und der frühmuslimischen Gemeinde, wie sie in gesammelten Aussagen, Anweisungen, Empfehlungen, Taten etc. überliefert worden ist (Hadithsammlung);

3) das primär aus Koran und Sunna abgeleitete islamische Recht (Scharia), konkretisiert in Form von vier sunnitischen Rechtsschulen und einigen schiitischen Rechtsschulen, von den die dschafaritische als die bedeutendste bezeichnet wird; sowie

4) die dominanten Auslegungsdogmen der Religionsgelehrten in engstem Verweisungszusammenhang zu den vorgenannten Quellen.

In der konkret-historischen Praxis hat dieses objektive Bedeutungssystem die Form regionalspezifischer Ausgestaltungsvarianten angenommen und Auslegungskonflikte (insbesondere zwischen Sunniten und Schiiten) in sich aufgenommen, ohne in diesen modifizierten Formen seinen Grundcharakter als vormoderne Herrschaftsideologie einzubüßen. Da der Islam religiöses Glaubenssystem, gesellschaftliche Ordnungslehre, Alltagsethik, Sozialisations- und Erziehungsgrundlage in einem ist, ist er per se „politisch“, d.h. auf die umfassende soziale Regelung zwischenmenschlicher Beziehungen ausgerichtet1.

Es geht folglich bei der Beurteilung des Islam deshalb primär nicht um spirituelle Aspekte, rituelle Glaubenspraktiken und Auslegungskasuistik. Als die letztendlich ausschlaggebende Dimension des Islam hat sich vielmehr die aus ihm hervorgehende ‚Begründung‘, Legitimierung und gewaltgestützte Expansion/Verteidigung/Wiederherstellung eines kulturhistorisch spezifischen Systems zwischenmenschlicher Herrschaftsbeziehungen erwiesen2. Seine operative Wirksamkeit erhält dieses offenbarungsreligiöse Behauptungs- und Begründungssystem in Form einer normativ-autoritären Ordnungsideologie, die als ein allumfassender Regel- und Pflichtenkatalog in Erscheinung tritt:

„Der Islam war schon immer totalitär. Er beherrschte praktisch jeden Gedanken und jede Handlung der Gläubigen. Für dieses Verhältnis stand symbolisch zum Beispiel das Hersagen der Bismillah auch während der unwichtigsten Tätigkeit ebenso wie die allumfassende Bedeutung der Überlieferungen. Jegliche Handlungen, selbst diejenigen, die äußerst fundamentalen biologischen Bedürfnissen entsprechen wie Defäkation oder Koitus, wurden durch religiöse Vorschriften bestimmt. Selbst gesellschaftliche Handlungen, die in anderen Kulturen für außerhalb der Religion stehend angesehen werden, seien sie technischer, wirtschaftlicher oder künstlerischer Natur, wurden in das System integriert und religiös ausgelegt. Jegliche Handlung, Einrichtung, selbst jeglicher Gedanke, der dem System fremd war, wurde entweder abgelehnt oder, wenn dies nicht möglich war, eingegliedert und islamisiert“ (Rodinson, zit. n. Gopal 2006, S. 411f.).

Diese kritische Sicht trifft sehr genau das orthodox-islamische Selbstverständnis: „Der Islam beinflußt den Muslim, ob er sich bewegt oder ruht, er beeinflußt das, was er insgeheim und was er öffentlich tut, was er für sich und was er sichtbar tut, er beeinflußt sein Stehen und Sitzen, sein Schlafen und Wachen, er beeinflußt sein Essen und Trinken, seine Kleidung und seinen Schmuck, er beeinflußt seinen [Habitus beim] Verkauf und Kauf, seine Tauschgeschäfte und Transaktionen, er beeinflußt seine Anstrengung und seine Erholung, seine Freude und seine Traurigkeit, seine Gelassenheit und seinen Zorn, er beeinflußt ihn im Unglück wie im Glück, bei Krankheit wie bei Gesundheit, in [Situationen] der Schwäche und der Stärke, er beeinflußt ihn als Reichen und Armen, als jungen und als alten [Menschen], als bedeutsamen und als gemeinen [Mann], er beeinflußt sein Wohnen und seine Familie, seinen [Umgang mit] Freund und Feind, Frieden und Krieg, er beeinflußt ihn als einzelnen und in der Gemeinschaft, als Herrscher und Beherrschten, als Wohlhabenden und als Habenichts. Es gibt also kein Verhalten, das man sich vernünftigerweise vorstellen kann, und keine Situation, in der der Mensch sich befinden kann, ohne dass der Islam den Muslim beeinflußt und sein Verhalten so festlegt, wie es (der Islam) vorsieht.

Wer folglich denkt, der Islam sei [nur] ein Glaube und nicht auch ein System (eine Ordnung=nizām), ist töricht und weiß nichts vom Islam“ (Abd al-Qadir `Udah, ein konservativer Anhänger der ägyptischen Muslimbrüder. Zit. n. Antes 1991, S. 59).

Literatur

Antes, Peter: Ethik und Politik im Islam. In: Antes, Peter u .a.: Der Islam. Religion - Ethik - Politik. Stuttgart Berlin Köln 1991, S. 58-97.

Dashti, Ali: 23 Jahre. Die Karriere des Propheten Mohammed, Aschaffenburg 1997.

Gopal, Jaya: Gabriels Einflüsterungen. Eine historisch-kritische Bestandsaufnahme des Islam. 2. erweiterte Auflage Freiburg 2006.

Krauss, Hartmut: Islam, Islamismus, muslimische Gegengesellschaft. Eine kritische Bestandsaufnahme. Osnabrück 2008.

Rashid, Ahmed: Taliban. Afghanistans Gotteskrieger und der Dschihad. München 2001.